Secara historis, klaim bahwa pesantren adalah benteng perjuangan bangsa bukanlah mitos. Resolusi Jihad yang dicetuskan KH Hasyim Asy’ari pada 22 Oktober 1945 menjadi bukti bahwa ulama dan santri tidak berdiam diri ketika kedaulatan Republik yang baru lahir terancam. Seruan itu bukan hanya fatwa keagamaan, melainkan manifesto politik-kebangsaan yang menggerakkan perlawanan rakyat, culminating dalam pertempuran November 1945 di Surabaya.

Pengakuan negara melalui Keputusan Presiden Nomor 22 Tahun 2015 adalah bentuk formalisasi atas fakta sejarah yang selama puluhan tahun luput dari narasi besar pendidikan nasional.

Namun, sejarah tidak boleh berhenti menjadi monumen. Persoalan mendasar yang kerap terabaikan dalam perayaan Hari Santri adalah jarak antara pengakuan simbolik dan realitas kesejahteraan serta kualitas pendidikan di banyak pesantren. Undang-Undang Nomor 18 Tahun 2019 tentang Pesantren memang memberikan payung hukum yang setara dengan lembaga pendidikan formal lainnya. Tetapi implementasi di lapangan masih menghadapi tantangan struktural: keterbatasan sarana, kualitas pengajar, akses terhadap teknologi, hingga kesenjangan pendanaan antara pesantren besar dan pesantren kecil di daerah.

Ketua MUI KH Cholil Nafis menegaskan bahwa santri harus menjadi penggerak persatuan dan peradaban dunia. Pernyataan ini penting, tetapi menjadi klise jika tidak dibarengi dengan terobosan konkret. Fakta bahwa lebih dari 42.000 pesantren aktif dengan hampir 11 juta santri seharusnya menjadi kekuatan sosial-ekonomi yang dahsyat. Beberapa pesantren telah membuktikan hal ini: Pesantren Al-Ittifaq di Ciwidey, Bandung mengembangkan agribisnis hortikultura yang menembus jaringan ritel nasional; Pesantren Nurul Jadid di Paiton menjadi pionir pengelolaan energi terbarukan berbasis biogas . Namun kisah-kisah sukses ini masih berserak, belum menjadi arus utama kebijakan pengembangan pesantren secara nasional.

Hal yang lebih mengkhawatirkan adalah ketika Hari Santri direduksi menjadi ajang politik identitas. Sebagaimana kritik yang muncul di ruang publik, peringatan ini berisiko menjadi “hari pembodohan” jika hanya menjadi panggung bagi kepentingan elektoral tertentu. Santri memiliki daya tawar politik yang besar, tetapi daya tawar itu akan habis jika terus dieksploitasi tanpa pembangunan kapasitas yang nyata. Salah seorang pengurus dari Institut Hasyim Muzadi, yang tidak mau disebutkan namanya mengingatkan agar santri tampil sebagai subjek aktif dalam diplomasi global, bukan sekadar alat politik. Peringatan ini tepat sasaran.

Pertanyaannya kemudian: apa yang harus dilakukan agar frasa “Untuk Dunia” tidak berhenti sebagai slogan? Pertama, pemerintah perlu memastikan bahwa UU Pesantren tidak berhenti pada pengakuan, tetapi berlanjut pada alokasi anggaran yang proporsional dan merata. Kedua, pesantren sendiri harus membuka diri terhadap kolaborasi lintas sektor: perguruan tinggi, dunia usaha, dan lembaga internasional. Ketiga, dan yang terpenting, santri harus menguasai bahasa dan teknologi global tanpa kehilangan akar tradisinya.

Beberapa pesantren telah merintis layanan pendidikan daring yang menjangkau komunitas internasional, sementara santri dari beberapa pesantren tercatat meraih prestasi di ajang Musabaqah Qira’atil Kutub tingkat internasional . Capaian semacam ini perlu didokumentasikan, disebarluaskan, dan direplikasi, bukan sekadar dibanggakan sesaat.

Hari Santri Nasional pada akhirnya adalah cermin. Jika peringatannya hanya berisi upacara, istighosah, dan unggahan media sosial tanpa perbaikan tata kelola pesantren, maka kita sedang mengkhianati semangat Resolusi Jihad itu sendiri. Para ulama 1945 tidak berjuang untuk simbolisme; mereka berjuang untuk kemerdekaan yang berdampak nyata pada martabat rakyat. Sudah waktunya “Dari Pesantren Untuk Dunia” dimaknai sebagai panggilan untuk keluar dari zona nyaman, bukan sebagai pengantar tidur yang meninabobokan.

Demikian dan terima kasih.

Wallahua’lamubishawab.

Pamulang, 22 Oktober 2026
Murodi al-Batawi

Dengan pendekatan sosiohostoris antropologis dengan metode kualitatif berbasis studi pustaka, tulisan ini berargumen bahwa Hari Santri bukan sekadar seremoni tahunan, melainkan simpul yang menghubungkan memori kolektif perjuangan bangsa dengan agenda pembangunan sumber daya manusia menuju Indonesia Emas 2045. Namun, realisasi cita-cita tersebut mensyaratkan adaptasi pesantren terhadap disrupsi teknologi dan profesionalisasi tata kelola tanpa kehilangan identitas kepesantrenannya.

Hari Santri Nasional

Untuk itu, setiap tanggal 22 Oktober, Indonesia memperingati Hari Santri Nasional. Peringatan ini bukanlah ciptaan tanpa akar historis, melainkan kristalisasi dari peristiwa penting yang terjadi tiga minggu setelah Proklamasi Kemerdekaan 17 Agustus 1945. Pada tanggal tersebut, KH. Hasyim Asy’ari, pendiri Nahdlatul Ulama, mengeluarkan sebuah seruan yang dikenal sebagai Resolusi Jihad, yang menyerukan umat Islam untuk mempertahankan kemerdekaan Indonesia dari ancaman kembalinya kekuasaan kolonial Belanda yang membonceng pasukan Sekutu.

Penetapan Hari Santri melalui Keputusan Presiden Nomor 22 Tahun 2015 pada 15 Oktober 2015 menandai pengakuan formal negara terhadap kontribusi kaum santri dalam sejarah bangsa. Namun, lebih dari sekadar pengakuan masa lalu, Hari Santri mengandung imperatif bagi masa kini dan masa depan: bagaimana semangat perjuangan santri dapat dikontekstualisasikan untuk menjawab tantangan zaman yang sama sekali berbeda dari era revolusi fisik.

Tulisan ini bertujuan untuk memberikan gambaran komprehensif tentang Hari Santri di Indonesia, mencakup latar belakang historis penetapannya, makna dan landasan filosofisnya, serta tantangan dan prospek kontribusi santri dalam pembangunan bangsa, khususnya dalam kerangka menuju Indonesia Emas 2045. Pembahasan diorganisasikan dalam tiga bagian utama: pertama, genealogi historis Hari Santri; kedua, relasi santri, pesantren, dan negara; ketiga, tantangan dan agenda masa depan.

Genealogi Historis Hari Santri

Resolusi Jihad 22 Oktober 1945

Resolusi Jihad yang dikeluarkan pada 22 Oktober 1945 merupakan dokumen historis yang lahir dari kondisi darurat. Setelah Jepang menyerah kepada Sekutu, pasukan Belanda yang membonceng Tentara Sekutu (Inggris) berupaya kembali menguasai Indonesia. Dalam situasi tersebut, KH. Hasyim Asy’ari bersama tokoh-tokoh Nahdlatul Ulama merumuskan fatwa yang menegaskan bahwa mempertahankan kemerdekaan Indonesia hukumnya fardhu ‘ain bagi setiap Muslim yang berada dalam radius 94 kilometer dari tempat kedudukan musuh.

Butir-butir Resolusi Jihad

Resolusi ini mengandung lima butir utama: (1) kemerdekaan Indonesia wajib dipertahankan; (2) Republik Indonesia sebagai satu-satunya pemerintahan sah wajib dibela; (3) musuh-musuh RI, terutama Belanda yang kembali dengan pasukan Sekutu, berpotensi menjajah kembali; (4) umat Islam wajib mengangkat senjata melawan mereka; dan (5) kewajiban jihad bersifat individual bagi mereka yang berada dalam jangkauan radius tersebut.

Dampak Resolusi Jihad

Dampak Resolusi Jihad sangat signifikan. Seruan ini menyebar melalui jaringan pesantren, langgar, dan kiai di seluruh Jawa, memicu mobilisasi santri dan pemuda ke Surabaya. Pertempuran yang berkobar pada akhir Oktober 1945 dan memuncak pada 10 November 1945—yang kini diperingati.

Demikian dan semoga bermanfaat.
Wallahua’lambishawab.

Pamulang, 21 Oktober 2026.
Murodi al-Batawi.

Di sinilah relevansi pesantren menemukan momentumnya. Pesantren bukan sekadar lembaga pendidikan, ia adalah penjaga tradisi bermazhab dalam aqidah, khususnya mazhab Asy’ariyah dan Maturidiyah yang telah menjadi arus utama Ahlussunnah wal Jamaah di Nusantara selama berabad-abad.

Tradisi bermazhab dalam aqidah sering disalahpahami sebagai fanatisme buta. Padahal, bermazhab adalah jalan metodologis. Imam Abu Hasan Al-Asy’ari dan Imam Abu Mansur Al-Maturidi tidak membuat agama baru. Keduanya merumuskan metode rasional untuk mempertahankan aqidah salaf dari serangan rasionalisme Mu’tazilah dan antropomorfisme Mujassimah. Metode inilah yang kemudian diajarkan di pesantren melalui kitab-kitab seperti Aqidatul Awam, Jawahirul Kalamiyah, Kifayatul Awam, hingga Ummul Barahin.

Mengapa pesantren setia pada tradisi ini? Ada tiga alasan sosiologis dan teologis.

Pertama, pesantren memahami bahwa aqidah adalah wilayah yang harus stabil. Fiqih bisa berubah karena ia merespons realitas sosial yang dinamis. Tetapi aqidah adalah soal keyakinan fundamental tentang Tuhan, kenabian, dan akhirat. Jika aqidah mudah digoyang oleh tren tafsir baru setiap dekade, umat akan kehilangan jangkar. Mazhab Asy’ariyah dan Maturidiyah menawarkan jangkar itu. Ia moderat, ia tidak terjebak pada tekstualisme yang kaku yang mudah mengkafirkan, dan tidak juga hanyut pada liberalisme yang mereduksi Tuhan hanya menjadi simbol.

Kedua, tradisi bermazhab aqidah di pesantren diajarkan dengan sanad dan adab. Seorang santri tidak hanya menghafal sifat 20, tetapi ia diajarkan cara berpikirnya. Mengapa Allah wajib bersifat Qidam? Bagaimana argumen logis tentang Dalil Huduts dan Dalil Imkan? Metode ini melatih nalar kritis santri, bukan mematikan nalar. Ini berbeda dengan model dakwah instan yang mengajarkan aqidah dengan doktrin hitam putih: ikut kelompok kami selamat, di luar itu sesat.

Sistem sorogan dan bandongan dalam mengkaji kitab aqidah memastikan pemahaman yang mendalam dan berlapis. Santri diajarkan khilafiyah sejak dini. Misalnya, perbedaan tipis antara Asy’ariyah dan Maturidiyah dalam soal apakah orang yang belum sampai dakwah akan disiksa atau tidak, atau tentang hakikat iman apakah perlu pembenaran hati dan lisan saja. Dari perbedaan itu santri belajar rendah hati secara intelektual.

Ketiga, tradisi bermazhab aqidah adalah benteng moderasi kebangsaan. Sejarah membuktikan, pesantren yang berpegang pada Asy’ariyah-Maturidiyah adalah pesantren yang paling ramah terhadap tradisi lokal dan kebhinekaan. Karena aqidahnya moderat, ekspresi sosialnya pun moderat. Prinsip Asy’ariyah bahwa perbuatan manusia diciptakan Tuhan tetapi diupayakan manusia (kasb) melahirkan etos tanggung jawab sosial, bukan fatalisme. Prinsip Maturidiyah tentang pentingnya akal dalam memahami wahyu melahirkan tradisi pesantren yang terbuka pada sains dan pendidikan modern.

Bandingkan dengan gerakan transnasional yang masuk ke Indonesia pasca reformasi dengan membawa aqidah yang anti-mazhab. Mereka sering membawa semangat pemurnian yang pada akhirnya tidak murni, karena justru mudah mengkafirkan sesama Muslim yang berbeda. Mereka menolak takwil, menolak sifat 20, dan menganggap tradisi pesantren sebagai bid’ah. Padahal, yang mereka sebut kembali ke salaf sering kali adalah kembali ke tafsir literal yang justru tidak dikenal oleh salaf itu sendiri.

Tentu, tradisi bermazhab aqidah di pesantren tidak tanpa tantangan. Tantangan terbesar hari ini adalah kejumudan. Banyak pesantren mengajarkan sifat 20.

Wallahua’lambishawab.

Ciputat, 23 September 2026.
Murodi al- Batawi

Dalam tradisi panjang pesantren di Indonesia, otoritas berjalan dengan tata bahasa yang khas. Perkataan kyai adalah putusan akhir, kepatuhan santri dianggap inti adab, dan “kedisiplinan” kerap diinternalisasi melalui diam, kesabaran, bahkan hukuman fisik. Tata bahasa ini telah melahirkan banyak ulama saleh dan pribadi yang tangguh selama berabad-abad, tetapi ia juga lama menempatkan satu pertanyaan mendasar di luar jangkauan pandangan: ketika “pendidikan” dan “keamanan” berbenturan, di manakah sebenarnya posisi kepentingan anak?

“Pesantren Ramah Santri” adalah jawaban kelembagaan atas pertanyaan itu. Menurut Kementerian Agama, indikator utamanya mencakup empat dimensi: kepengasuhan, kurikulum dan proses pembelajaran, sarana dan prasarana, serta pelayanan umum. Pada dimensi kepengasuhan, ia menuntut pola asuh yang berorientasi pada kepentingan terbaik santri, tanpa diskriminasi, mendengarkan aspirasi santri, memberi ruang partisipasi, dan tidak menggunakan kekerasan dalam proses pengasuhan.

Definisi ini sendiri merupakan pergeseran teoretis yang penting. Ia menggeser ukuran penilaian sebuah pesantren dari semata “berapa banyak hafiz yang dihasilkan” atau “berapa banyak pembaca kitab yang diluluskan”, sebagian menuju pertanyaan “apakah anak di sini aman, didengarkan, dan diperlakukan secara adil”. Dengan kata lain, ia berupaya memperluas basis legitimasi pesantren dari sekadar transmisi keilmuan menjadi komitmen kelembagaan terhadap hak anak.

Pergeseran ini tidak muncul dari ruang hampa, melainkan respons tertunda atas rangkaian peristiwa traumatis.

Pada 2026, Kementerian Agama secara signifikan memperketat perizinan operasional pesantren dan mengambil langkah tegas. Hingga Agustus, kementerian tersebut telah mencabut izin operasional pesantren yang terlibat masalah kekerasan seksual. Di DIY, Kanwil Kemenag melayangkan surat peringatan kepada Pesantren Ash-Sholihah menyusul dugaan kekerasan seksual oleh seorang staf pengajar terhadap santriwati, sementara pesantren tersebut menampung sekitar 700 santri. HMI Yogyakarta bahkan menggelar aksi dari sejumlah kampus, menuntut polisi mengusut tuntas kasus itu, dan menegaskan bahwa “kekerasan seksual di lingkungan pondok pesantren tidak boleh dinormalisasi, ditutupi, dan dibiarkan”.

Kemunculan kasus-kasus ini secara beruntun membuat “Pesantren Ramah Santri” berubah dari agenda kebijakan yang bersifat antisipatif menjadi respons krisis yang mendesak. Pernyataan Wakil Menteri Agama Romo Syafi’i mencerminkan kegentingan itu: “Jangan sampai ada lembaga yang melindungi pelaku. Pelaku harus mendapatkan sanksi dan lembaga yang melindungi pelaku juga harus mendapatkan sanksi”. Kalimat ini tidak hanya mengarah pada pelaku individual, tetapi juga pada institusi yang menutupi persoalan atas nama “menjaga marwah pesantren”.

Namun, jarak antara teks kebijakan dan praktik harian pesantren jauh lebih lebar daripada yang mampu dijembatani oleh satu KMA.

Pada Januari 2025, Menag Nasaruddin Umar menandatangani KMA No. 91/2025, yaitu Roadmap Pengembangan Program Pesantren Ramah Anak, yang menjadi dasar regulasi resmi bagi agenda ini. Pada Agustus 2026, Kemenag kembali mengumpulkan KPAI, Kemenko PMK, Kementerian PPPA, Bareskrim Polri, Majelis Masyayikh, RMI NU, Muhammadiyah, serta sejumlah aktivis perlindungan anak untuk membahas draf Pedoman Pesantren Ramah Anak 2026.

Struktur partisipasi lintas lembaga ini sendiri bersifat positif. Ia mengakui satu fakta: pengasuh atau satuan pendidikan tidak dapat memikul seluruh tanggung jawab perlindungan anak sendirian. Seperti ditegaskan Direktur Pesantren Basnang Said, “Perlindungan anak di pesantren tidak semata-mata menjadi tanggung jawab pengasuh atau satuan pendidikan, tetapi membutuhkan ekosistem yang melibatkan pemerintah, organisasi masyarakat, aparat penegak hukum, komunitas, serta warga pesantren”.

Tetapi kata “ekosistem” juga menyingkap skala persoalannya. Satu provinsi saja, Jawa Tengah, memiliki lebih dari 5.400 pondok pesantren yang tersebar di 35 kabupaten/kota. Membangun satgas anti-kekerasan yang efektif, mekanisme pelaporan anonim, serta sistem kepengasuhan yang peka terhadap perlindungan anak di setiap pesantren membutuhkan bukan hanya kemauan politik, melainkan juga tenaga, dana, dan perhatian kelembagaan yang berkelanjutan. Moch Fatkhuronji dari Kemenag Jateng dengan jujur mengakui bahwa meski sosialisasi terus dilakukan, “kasus kekerasan masih berulang”. Artinya, sosialisasi saja tidak cukup. Mengubah tata bahasa kuasa yang telah berjalan ratusan tahun membutuhkan intervensi yang lebih dalam daripada sekadar penyuluhan.

Pada tataran praktik, sudah muncul sejumlah perkembangan yang layak dicatat, yang menunjukkan bagaimana “Ramah Santri” dapat dioperasionalkan secara konkret.

Pada 2025, tujuh pesantren di Sulawesi Selatan meraih predikat “Pesantren Ramah Anak” hasil penilaian bersama UNICEF, Kanwil Kemenag, dan Pemprov Sulsel. Ini bukan sekadar penghargaan simbolis. Penilaian dilakukan bertahap dari 73 pesantren peserta hingga menghasilkan 7 pemenang, dengan dimensi evaluasi mencakup kebijakan dan regulasi, lingkungan asri, kepengasuhan, partisipasi santri, inovasi, dan kemitraan. Pesantren Ummul Mukminin Aisyiyah Makassar meraih penghargaan tertinggi karena dinilai menonjol dalam “kebijakan, pengasuhan, lingkungan, dan inovasi”.

Nilai dari penilaian semacam ini bukan terletak pada trofi, melainkan pada kemampuannya menyediakan tolok ukur yang dapat diamati. Ia memberi tahu pesantren lain: seperti apa wujud lembaga yang “Ramah Santri” dalam praktik nyata. Ia menyiratkan adanya kebijakan tertulis, pelatihan kepengasuhan yang terlaksana, saluran partisipasi santri yang terbuka, serta semacam transparansi yang dapat dinilai dari luar. Bagi banyak pesantren yang lama beroperasi di luar pandangan publik, keberadaan tolok ukur ini sendiri memiliki daya normatif.

Namun tantangan terbesar mungkin bukan pada tataran kelembagaan, melainkan pada tataran budaya.

Model pengasuhan tradisional pesantren dibangun di atas asimetri kuasa yang khas: kyai memiliki otoritas keilmuan dan moral yang nyaris absolut, sementara kewajiban santri adalah ta’dhim dan tawadhu’. Model ini bukannya tanpa kelebihan. Ia melahirkan ketangguhan, disiplin diri, dan penghormatan mendalam terhadap ilmu. Tetapi ia juga menyimpan titik buta struktural: ketika kuasa disalahgunakan, santri nyaris tidak memiliki sarana kelembagaan untuk mempertanyakan atau melawan.

“Pesantren Ramah Santri”, jika hanya berhenti pada perbaikan fasilitas dan pembentukan satgas tanpa menyentuh asimetri kuasa itu sendiri, maka dampaknya akan terbatas. “Ramah” yang sesungguhnya berarti santri memiliki hak untuk mengatakan “tidak” — tidak pada kekerasan, tidak pada perlakuan tidak adil, tidak pada luka yang dibungkus dengan nama “pendidikan”. Dan itu berarti pesantren harus mengembangkan budaya akuntabilitas internal yang berdialog dengan tradisinya sendiri. Ada satu kalimat dalam draf “Pedoman” Kemenag yang layak dicatat: “Kita ingin penguatan perlindungan santri tumbuh dari nilai-nilai luhur pesantren. Tradisi pengasuhan, pendidikan, keteladanan, dan penghormatan terhadap martabat santri harus menjadi kekuatan dalam membangun sistem safeguarding di pesantren”.

“Penghormatan terhadap martabat santri” — menghormati martabat santri — adalah ungkapan yang kuat. Ia menyiratkan bahwa fondasi “Ramah Santri” tidak berada di luar tradisi pesantren, melainkan di dalam wajah terbaiknya. Ketika otoritas kyai digunakan untuk melindungi dan bukan menekan, untuk mendidik dan bukan melukai, barulah ia benar-benar layak menyandang nama “pendidikan”.

“Pesantren Ramah Santri” pada akhirnya mengarah pada pertanyaan tentang bagaimana sebuah pesantren seharusnya memahami hubungan antara “otoritas” dan “kasih sayang”. Jawabannya bukanlah melepaskan otoritas — pesantren akan kehilangan inti pendidikannya tanpa otoritas. Tetapi otoritas dapat berhenti bersandar pada ketakutan, dan mulai bersandar pada kepercayaan yang lebih dalam: santri patuh bukan karena takut hukuman, melainkan karena ia percaya bahwa dirinya diperlakukan secara adil, diperhatikan dengan tulus, dan dihormati sebagai pribadi yang sedang bertumbuh. Kepercayaan semacam inilah yang jauh lebih mampu melindungi seorang anak daripada satgas atau CCTV mana pun.

Demikian dan terima kasih(odie).

Wallahua’lambishawab.

Pamulang, 16 September 2026
Murodi al-Batawi.

Beberapa tahun terakhir, istilah “pesantren digital” semakin sering terdengar. Dari diskusi akademik di kampus-kampus hingga pelosok pesantren di Demak dan Ponorogo, misalnya, gagasan ini bergerak dari wacana ke praktik. Di Ponorogo, Pesantren Darul Falah meluncurkan program “One Santri One Tablet” yang memadukan e-Kitab Kuning dengan e-learning dan asesmen digital. Sementara di Demak, 175 santri dibekali literasi digital dan pemahaman teknologi kecerdasan buatan.

Fenomena ini menandai pergeseran penting: pesantren, yang selama ini dipandang sebagai benteng tradisi yang menjaga jarak dari arus teknologi, kini justru berada di garis depan adaptasi digital. Tetapi di tengah euforia ini, pertanyaan mendasar perlu diajukan: apakah digitalisasi pesantren benar-benar memperkuat misi utamanya, atau justru mengancam ruh yang menjadi identitasnya selama berabad-abad?

Digitalisasi pesantren lahir dari kebutuhan yang sangat nyata, bukan sekadar mengikuti tren.

Salah satu pendorong utamanya adalah kekhawatiran orang tua akan “kesenjangan digital” yang dialami anak-anak mereka selama mondok. Pesantren Darul Falah Ponorogo secara eksplisit menyebut inisiatif mereka sebagai jawaban atas “rasa takut jika anak mereka akan tertinggal secara digital saat menempuh pendidikan di asrama”. Kekhawatiran ini bukan tanpa dasar. Di era ketika hampir semua aspek kehidupan—dari pekerjaan hingga layanan publik—bertumpu pada teknologi, lulusan pesantren yang gagap digital akan menghadapi hambatan serius dalam berkontribusi kepada masyarakat.

Lebih dari itu, digitalisasi membuka peluang ekonomi yang sebelumnya sulit dijangkau pesantren. Program pelatihan digital dari Shopee Barokah, misalnya, telah memfasilitasi 1.400 santri untuk mengembangkan bisnis hingga mengekspor produk. Model “digipreneur” di Pesantren Surabaya menunjukkan bagaimana integrasi pendidikan agama, literasi digital, dan kewirausahaan dapat menciptakan ekosistem pembelajaran yang adaptif sekaligus membuka peluang usaha berbasis teknologi. Gubernur Jawa Timur Khofifah Indar Parawansa bahkan menyebut pesantren ini “antimainstream” karena justru mewajibkan santrinya memegang gawai—sebuah pembalikan total dari kebijakan pesantren konvensional yang melarangnya.

Namun, di balik peluang itu, ada risiko yang tidak bisa diabaikan: kehilangan kedalaman dan disrupsi tradisi.

Persoalan pertama adalah kesenjangan infrastruktur dan kompetensi. Studi di tiga pesantren di Lampung mengungkapkan bahwa transformasi digital menghadapi “kesenjangan infrastruktur digital, keterbatasan kompetensi teknologi pengelola (60 persen pengelola belum terlatih), dilema budaya antara modernitas dan tradisi, serta kendala anggaran”. Temuan ini mengingatkan bahwa tidak semua pesantren memiliki sumber daya yang sama. Jika digitalisasi hanya berhasil di pesantren-pesantren dengan akses modal dan jaringan yang memadai, ia justru berpotensi memperlebar ketimpangan antar-pesantren.

Persoalan kedua lebih substansial. Ada perbedaan mendasar antara menggunakan teknologi untuk mempercepat pembelajaran kitab kuning dan menggunakan teknologi untuk menggantikan proses pembelajaran itu sendiri. Membaca kitab kuning bukan sekadar mencari informasi; ia adalah disiplin intelektual yang menuntut kesabaran, ketelitian, dan interaksi langsung antara santri dan kiai. Digitalisasi e-Kitab yang memungkinkan “pencarian teks dan referensi lebih cepat” memang efisien, tetapi efisiensi bukanlah tujuan utama pendidikan pesantren. Tujuannya adalah pembentukan karakter, penanaman adab, dan pendalaman makna—proses yang tidak bisa dipercepat oleh algoritma.

Kekhawatiran ini diperkuat oleh pengamatan di lapangan. Sebuah kajian tentang pemanfaatan media digital di Pesantren Nafidatunjannah menyoroti bahwa meskipun santri adalah generasi yang akrab dengan teknologi, “penggunaannya masih didominasi untuk hiburan daripada pengembangan diri atau kegiatan dakwah”. Ini adalah peringatan penting: memberikan akses teknologi tanpa membangun kesadaran dan etika penggunaannya hanya akan menghasilkan konsumen digital, bukan kreator dan dai digital.

Jalan tengahnya bukanlah menolak digitalisasi, melainkan memastikan ia tetap berada dalam bingkai nilai pesantren.

Beberapa praktik menunjukkan bahwa keseimbangan ini mungkin dicapai. Di Demak, program Pesantren Digital tidak hanya mengajarkan penggunaan AI untuk pembuatan konten, tetapi juga membekali santri dengan pemahaman tentang “keamanan digital, etika bermedia, budaya digital”. Prinsip ini—teknologi sebagai alat, bukan pengganti—adalah kunci.

Pesantren PERSIS 109 Kujang juga menawarkan kerangka yang konstruktif. Mereka mendorong integrasi “coding, desain grafis, hingga pemanfaatan media sosial untuk memperluas medan dakwah,” dengan tujuan membentuk “citra pesantren sebagai lembaga pendidikan modern”. Yang menarik, visi ini tidak menggantikan tradisi; ia memperluas jangkauannya. Santri tetap belajar kitab kuning, tetapi juga belajar bagaimana menyampaikannya kepada audiens digital dengan cara yang relevan dan etis.

Ada yang merumuskan prinsip ini dengan tepat: “Tradisi keilmuan yang kuat di pesantren harus berjalan seiring dengan adaptasi teknologi dan inovasi kurikulum”. Kata kuncinya adalah “seiring”, bukan “menggantikan”. Digitalisasi pesantren harus menjadi proses penambahan, bukan pengurangan; penguatan, bukan penggusuran.

Penutup.

Digitalisasi pesantren adalah keniscayaan. Menolaknya berarti membiarkan pesantren terputus dari realitas zaman yang dihadapinya. Tetapi menerimanya tanpa kritis sama berbahayanya. Teknologi, dalam bentuk apa pun, tidak boleh menjadi tujuan itu sendiri. Ia harus tetap menjadi alat untuk tujuan yang lebih besar: membentuk manusia yang beriman, berilmu, dan bermanfaat bagi sesama.

Ukuran keberhasilan pesantren digital bukanlah seberapa canggih perangkat yang dimiliki, seberapa cepat akses internetnya, atau seberapa banyak aplikasi yang dikembangkan. Ukurannya adalah apakah santri yang lulus darinya tetap memiliki kedalaman spiritual, ketajaman nalar, dan kepekaan sosial yang menjadi ciri khas lulusan pesantren sejati. Jika digitalisasi justru menggerus itu semua, maka ia telah gagal—betapapun modernnya.
Demikian dan terima kasih.

Wallahua’lambishawab.

Pamulang, 14 September 2026.
Murodi al-Batawi.

Tradisi keilmuan di pesantren sesungguhnya sudah sejak lama mengakomodasi dimensi filosofis. Hal ini terbukti dari keberadaan kajian kitab-kitab klasik yang sarat dengan logika dan argumentasi rasional. Di samping kajian aqidah, fiqih, dan tasawuf, banyak pesantren tradisional juga mengajarkan kitab-kitab yang bersinggungan langsung dengan filsafat, seperti ilmu mantiq (logika) dan balaghah. Bahkan, kitab Isaghuji yang memuat logika tradisional ditemukan dipelajari di salah satu pesantren di Madura. Ini menunjukkan bahwa diskursus filsafat bukanlah produk asing atau Barat semata yang dipaksakan, melainkan telah menjadi disiplin keilmuan yang inheren dengan tradisi pesantren, dengan kesinambungan sanad keilmuan yang jelas.

Pandangan ini sejalan dengan pemikiran tokoh-tokoh besar pesantren. Seperti yang diungkapkan oleh KH. Abdurrahman Wahid (Gus Dur), secara genealogis, struktur keilmuan pesantren merupakan hasil dialektika antara dua arus intelektualitas besar, yaitu humanisme Islam dan serapan dari nalar berpikir filosofi Yunani yang telah mengakar di Timur Tengah. Menurut Gus Dur, pesantren adalah lembaga yang berani mengambil lompatan pemikiran ala filosofi Yunani, namun di sisi lain tetap mengedepankan al-Qur’an dan al-Hadis sebagai landasan utama. Kitab kuning dalam pandangan ini difungsikan sebagai referensi nilai universal dalam menyikapi segala tantangan kehidupan, sekaligus sebagai mata rantai keilmuan yang bersambung hingga pada Nabi Muhammad SAW.

Di era modern ini, peran filsafat di pesantren menjadi semakin krusial. Menteri Agama Nasaruddin Umar menegaskan pentingnya pesantren mengembangkan tradisi intelektual kritis berbasis turats dengan pendekatan multidisipliner, mulai dari semantik, filologi, hingga antropologi. Upaya ini penting agar khazanah klasik Islam tetap hidup, relevan, dan memberi kontribusi nyata bagi kehidupan modern. Ia mengingatkan bahwa membaca dalam tradisi Islam (iqra’) tidak sekadar melafalkan huruf, tetapi juga menghimpun makna dari alam semesta, diri manusia, dan wahyu secara komprehensif. Di sinilah peran filsafat sebagai alat untuk membangun kesadaran kritis terhadap realitas sosial, yang kemudian dikonfirmasikan dengan nilai-nilai wahyu.

Praktik nyata dari tradisi ini dapat dilihat di berbagai pesantren, seperti Pondok Modern Darussalam Gontor yang secara konsisten menyelenggarakan kegiatan Fathul Kutub. Kegiatan ini menguji ketajaman berpikir santri dalam menelaah kitab turats, menerapkan metode konklusi hukum dengan berbagai pendekatan mazhab, dan menumbuhkan kesadaran bahwa membaca kitab klasik bukan hanya perkara intelektual, tetapi juga spiritual. Hal ini selaras dengan pemikiran KH. Hasyim Asy’ari yang menekankan pentingnya etika dan adab dalam menuntut ilmu, sebuah nilai filosofis yang tertuang dalam kitabnya, *Adab al-‘Alim wa al-Muta’allim*. Pemikiran beliau yang memadukan nilai tradisional Islam, sanad keilmuan, dan adab, tetap relevan di tengah tantangan globalisasi dan disrupsi teknologi .

Kesimpulan

Kesimpulannya, tradisi kajian filsafat di pesantren adalah sebuah kekayaan intelektual yang tak ternilai. Ia menjadi bukti bahwa pesantren mampu menjadi arsitek pemikiran generasi muda yang tidak hanya kuat secara spiritual, tetapi juga kritis, beretika, dan terbuka terhadap perubahan. Filsafat di pesantren bukan sekadar ilmu, tetapi seni dalam membentuk karakter dan pemikiran, menjadikan santri siap membangun masa depan yang cerdas dan beradab. Sudah saatnya kita memandang pesantren sebagai pusat peradaban yang dinamis, bukan sekadar lembaga pendidikan agama konservatif.

Wallahua’lambishawab.

Pamulang, 08 September 2026
Murodi al-Batawi.

Hubungan pesantren dan tasawuf bukanlah kebetulan sejarah, melainkan sebuah keniscayaan. Sejak awal Islamisasi Nusantara, dimensi sufistik menjadi bagian fundamental karena kesesuaiannya dengan latar belakang asketisme masyarakat lokal yang telah terbiasa dengan tradisi spiritual. Para ulama yang belajar di Mekah dan Madinah, seperti Syekh Ahmad Khatib Sambas dan KH. Hasyim Asy’ari, membawa gelombang pemikiran yang merekonsiliasi syariat dan tasawuf, membentuk tradisi intelektual pesantren hingga kini. Dalam konteks ini, tasawuf bukanlah ajaran asing yang diimpor, melainkan telah berakulturasi dan menjadi bagian dari identitas Islam Nusantara.

Tradisi kajian tasawuf di pesantren dijalankan melalui metode yang khas, mengutamakan pemahaman mendalam dan keteladanan. Kitab-kitab klasik seperti Ihya’ Ulumiddin karya Al-Ghazali menjadi “makanan pokok” para santri, disampaikan melalui metode bandongan, di mana kiai menjelaskan kitab secara perlahan dan berulang-ulang . Tidak hanya itu, banyak pesantren yang mengkaji karya ulama Nusantara. Kitab Siraj at-Thalibin karya Syekh Ihsan Dahlan al-Jampesi, misalnya, menjadi rujukan mendunia dan bahkan dipelajari di Universitas Al-Azhar . KH. Abdul Jalil dari Kudus juga menerjemahkan Hidayatul Adzkiya’ ke dalam bahasa Jawa Pegon untuk memudahkan pemahaman santri. Ini membuktikan bahwa tradisi keilmuan pesantren tidak hanya adopsi, tetapi juga melahirkan karya-karya monumental.

Inti dari kajian tasawuf di pesantren adalah pembentukan akhlak dan kesadaran moral. Seperti diungkapkan Gus Said, tradisi pesantren lebih mengedepankan akhlak daripada ilmu. Hal ini diamini oleh penelitian yang menunjukkan bahwa praktik tasawuf di pesantren, seperti dzikir dan tafakur, memperkuat regulasi emosi dan internalisasi nilai-nilai kejujuran, kesabaran, dan empati. Pesantren Idrisiyyah Putri, misalnya, mengimplementasikan maqomat taubat, zuhud, dan sabar melalui program harian untuk membangun akhlakul karimah. Di sinilah letak keunggulan pesantren: ia tidak hanya mencetak generasi yang cerdas secara intelektual, tetapi juga tangguh secara spiritual dan mulia akhlaknya.

Ajaran tasawuf juga menjadi penyeimbang spiritual di zaman modern. Di era yang serba cepat dan materialistis, konsep-konsep seperti zuhud dan qona’ah yang diajarkan di pesantren menjadi benteng terhadap sikap berlebihan dan keserakahan. Syekh Ihsan Dahlan bahkan menafsirkan ulang konsep uzlah (menyepi) di masa modern sebagai kemampuan untuk membaur dalam masyarakat tetapi tetap menjaga diri dari godaan duniawi. Ini menunjukkan bahwa tasawuf di pesantren bukanlah ajaran yang kaku dan pasif, melainkan dinamis dan mampu menjawab tantangan zaman.

Pesantren dan tradisi kajian tasawuf adalah warisan berharga yang tak ternilai. Ia bukan hanya ruang belajar agama, tetapi juga pusat pembinaan moral dan benteng spiritualitas bangsa. Di tengah arus globalisasi yang sering menimbulkan krisis identitas dan moral, pesantren hadir sebagai penjaga nilai-nilai ketuhanan dan kemanusiaan. Sudah saatnya kita memandang tradisi ini bukan sebagai peninggalan kuno yang tertinggal, melainkan sebagai sumber solusi dan inspirasi bagi peradaban modern yang haus akan makna dan ketenangan jiwa.

Demikian dan terima kasih.
Wallahua’lambishawab.

Pamulang, 07 September 2026.
Murodi al- Batawi.

Lebih dari sekadar ritual tahunan, ziarah kubur di lingkungan pesantren menjelma menjadi medium pendidikan karakter, pengingat akan kematian, dan wujud cinta serta penghormatan kepada para ulama dan pendiri pesantren yang telah mendahului.

Tradisi ziarah kubur di pesantren bukanlah praktik yang muncul tanpa dasar. Para santri dan pengasuh pesantren berpegang pada hadis Nabi Muhammad SAW yang diriwayatkan oleh Muslim dan Ahmad bin Hanbal. Dalam sebuah riwayat yang sering dikutip, Rasulullah bersabda, “Sesungguhnya aku pernah melarang kalian ziarah kubur, sungguh telah diizinkan bagi Muhammad untuk menziarahi kubur ibunya. Maka sekarang ziarah kuburlah, sebab dengan ziarah kubur itu akan membangkitkan kesadaran akan kehidupan akhirat” .

Landasan inilah yang menjadi pijakan bagi pesantren dalam menjalankan tradisi ini secara turun-temurun, dari generasi ke generasi. Bukan sekadar kebiasaan, tetapi sebuah ibadah yang memiliki tujuan spiritual yang jelas.

Setiap pesantren memiliki kekhasan dalam pelaksanaan ziarah kubur. Di Pondok Pesantren Al-Baqiyatush Shalihat, Jambi, misalnya, ritual ziarah diawali dengan membaca syair yang tertempel di dinding makam, kemudian duduk, bertawasul, membaca yasin, tahlil, dan doa-doa hingga selesai. Tradisi ini dimulai dari para guru terdahulu dan kini meluas diikuti oleh masyarakat umum. Sementara itu, di Pondok Pesantren Al-Manshur Popongan, Klaten, ziarah kubur menjadi kegiatan rutin setiap hari Kamis sore dan puncaknya pada acara haul di bulan Maulid. Santri berziarah ke makam KH. Manshur, pendiri pesantren, dengan rangkaian kegiatan yasin, tahlil, doa, dan sholawat.

Bahkan, peringatan Hari Santri Nasional pun sering diisi dengan ziarah ke makam para pendiri dan tokoh pesantren, sebagaimana dilakukan di Pesantren Al Hikmah, Lampung, dan instruksi dari PBNU.

Di balik sederet ritual tersebut, terdapat nilai-nilai luhur yang menjadi tujuan utama ziarah kubur. Penelitian mengenai tradisi ini di Pondok Pesantren Al-Manshur Popongan mengungkap bahwa ziarah kubur mampu meningkatkan tiga aspek spiritualitas santri .

Pertama, spiritual knowing, yaitu pengetahuan tentang moral dan nilai-nilai kehidupan yang diperoleh melalui pengajaran dan keteladanan kiai.

Kedua, spiritual feeling, yaitu perasaan dan sikap khusyuk, hormat, dan merenung saat berada di makam.

Ketiga, spiritual doing, yaitu aspek emosi dan tindakan nyata yang muncul sebagai hasil dari perenungan tersebut.

Lebih jauh, ziarah kubur menjadi sarana untuk mengingat kematian. Seperti disampaikan oleh pengasuh Pondok Al-Manshur, “kematian menjadi peringatan bahwa tidak akan lama lagi kita yang akan mendapatkan gilirannya”. Dengan mengunjungi makam, santri diajak untuk merenung bahwa kehidupan dunia hanyalah sementara, dan setiap jiwa pasti akan kembali kepada Sang Pencipta. Kesadaran ini menjadi motor penggerak untuk senantiasa mempersiapkan bekal amal saleh.

Ziarah kubur juga merupakan wujud penghormatan dan cinta kepada para ulama. Bagi para santri, ziarah ke makam pendiri pesantren atau ulama adalah bentuk tabarruk (mengambil berkah) dan tawasul, serta upaya untuk meneladani perjuangan mereka dalam menegakkan dan menyebarkan ilmu agama . Sebagaimana diungkapkan KH Said Aqil Siradj, ziarah makam ulama penting untuk mengambil pelajaran dari perjuangan mereka. Ziarah menjadi cara bagi santri untuk mengenal lebih dekat sosok ulama yang telah berjasa, sehingga tumbuh rasa percaya diri untuk menapaki jejak keilmuan mereka.

Tradisi ziarah kubur di pesantren adalah sebuah kekayaan budaya dan spiritual yang patut dijaga. Ia bukanlah praktik yang ketinggalan zaman, melainkan sebuah metode pendidikan efektif yang menggabungkan dimensi kognitif, afektif, dan psikomotorik dalam membentuk karakter santri yang berakhlak mulia, sadar akan kematian, dan memiliki ikatan batin yang kuat dengan para pendahulu. Di tengah gempuran budaya instan dan materialistis, ziarah kubur di pesantren mengajarkan kita semua akan arti kesederhanaan, perjuangan, dan makna kehidupan yang sesungguhnya.

Denikian dan terima kasih(odie).

Wallahua’lambishawab.

Pamulang, 06 September 2026.
Murodi al-Batawi.

Hubungan pesantren dan tarekat bukanlah kebetulan sejarah, melainkan jalinan yang telah teranyam sejak awal proses Islamisasi di Indonesia. Sejarawan Denys Lombard bahkan menegaskan bahwa proses penyebaran Islam di Jawa berlangsung dari pesisir utara bergerak ke pedalaman melalui jalur tarekat dan pesantren, yang pada akhirnya membentuk tatanan sosioreligius yang kokoh. Ini bukan sekadar institusi pendidikan, melainkan juga pusat peradaban.

Akar keduanya pun semakin kuat ketika dilihat dari kesinambungan tradisi. Denys Lombard berpendapat bahwa pesantren merupakan kesinambungan dan modifikasi dari lembaga pertapaan pada masa Hindu-Buddha di Jawa, seperti *dharma* atau *mandala*. Para Wali Songo, sebagai pengamal ajaran tasawuf, berhasil menjembatani kesinambungan ini dengan memperkenalkan unsur-unsur sufistik yang sesuai dengan karakter masyarakat setempat. Dengan demikian, akar spiritualitas kejawen bertemu dengan ajaran Islam, melahirkan corak keberagamaan yang khas dan sinkretis, yang kemudian dirawat melalui pesantren dan tarekat.

Dalam tradisi pesantren, tarekat sering dibagi menjadi dua jenis. Pertama, *tarekat ‘ammah* (jalan umum), yaitu amalan-amalan saleh yang dilakukan terus-menerus dengan niat baik. Kedua, *tarekat khassah* (jalan khusus), yang mengandalkan ritual dzikir tertentu di bawah bimbingan seorang mursyid yang memiliki sanad keilmuan hingga Nabi Muhammad SAW. Inilah mengapa seorang kiai seringkali merangkap sebagai mursyid tarekat, menciptakan ikatan batin yang kuat dan kharismatik antara dirinya dengan para santri dan masyarakat. Ikatan ini, sebagaimana terlihat di Pesantren Darul ‘Ulum Jombang, menciptakan harmonisme segitiga yang kokoh antara pesantren, tarekat, dan masyarakat dalam bingkai organisasi NU .

Namun, sejarah juga mencatat bahwa harmoni ini tak luput dari dinamika dan konflik. K.H. Ahmad Bahauddin Nursalim (Gus Baha) mengingatkan bahwa perbedaan tarekat seringkali memicu perselisihan, sebagaimana terjadi pada tahun 1936 di Surabaya antara pengikut Syattariyah dan tarekat lainnya. Untuk mengatasi hal ini, Nahdlatul Ulama (NU) meresmikan perkumpulan tarekat *mu’tabarah* (tarekat yang diakui) sebagai upaya menertibkan dan menjaga otoritas spiritual. Bahkan pada Muktamar NU tahun 1984, muncul perdebatan sengit tentang status Tarekat Tijaniyah yang dianggap tidak *mu’tabarah* oleh sebagian kiai karena ajarannya yang dinilai eksklusif.

Di sisi lain, peran tarekat dalam sejarah perjuangan bangsa tak bisa diabaikan. Di era kolonial, tarekat menjadi alat mobilisasi massa dan perlawanan. Syekh Abdussamad al-Palimbani, pemimpin Tarekat Sammaniyah, tidak hanya mengarang risalah jihad, tetapi juga mengirim surat kepada para sultan Mataram untuk melawan Belanda . Sebelumnya, Syekh Yusuf al-Makassari juga telah memimpin gerilya melawan kompeni. Semangat ini menunjukkan bahwa tarekat bukanlah institusi yang pasif, melainkan memiliki dimensi politis dan sosial yang kuat dalam membela tanah air.

Memasuki era modern, tantangan bagi pesantren dan tarekat semakin kompleks. Di satu sisi, muncul fenomena *tasawuf positif* atau *tasawuf tanpa tarekat* yang digandrungi kalangan urban. Fenomena ini menekankan praktik spiritual individu tanpa harus bergabung dengan tarekat tertentu dan mengikuti bimbingan mursyid. Ini menjadi tantangan serius bagi otoritas tradisional tarekat yang menekankan pentingnya sanad dan bimbingan guru. Tanpa bimbingan mursyid, dikhawatirkan pencarian spiritual bisa tersesat ke dalam tipu daya setan.

Di sisi lain, pesantren dan tarekat juga beradaptasi dengan modernitas. Di Pesantren Buntet, Cirebon, para mursyid Tarekat Syattariyah justru bersikap inklusif terhadap modernisasi pendidikan dengan mengadopsi sistem sekolah formal, meski tetap mempertahankan pengajaran kitab kuning dan tradisi pesantren. Sebaliknya, Pesantren Benda Kerep cenderung menolak modernisasi demi menjaga tatanan sosial tradisional. Sikap selektif ini menunjukkan bahwa tarekat tidak anti-kemajuan, tetapi ingin memastikan bahwa nilai-nilai spiritual tetap menjadi prioritas utama.

Tarekat pun telah merambah dunia digital. Jam’iyyah Ahl al-Thariqah al-Mu’tabarah an-Nahdliyyah (JATMAN) dan tarekat lainnya telah memanfaatkan media sosial sebagai sarana dakwah dan penguatan jaringan, menjangkau generasi muda urban yang selama ini mungkin merasa asing dengan ritual sufistik. Tarekat Qadiriyah Naqsyabandiyah (TQN) Suryalaya, misalnya, tidak hanya membimbing spiritualitas tetapi juga aktif dalam rehabilitasi sosial melalui program *Inabah* bagi korban narkoba. Ini membuktikan bahwa tarekat adalah institusi yang dinamis dan tangguh, mampu merespons persoalan umat secara kontekstual.

Kesimpulannya, pesantren dan tarekat adalah warisan berharga yang tak ternilai bagi bangsa Indonesia. Mereka bukan hanya tempat belajar agama, tetapi juga pusat pembinaan moral, perekat sosial, dan garda terdepan dalam mempertahankan nilai-nilai ketuhanan di tengah arus materialisme. Kendati menghadapi tantangan modernisasi dan kritik dari kelompok puritan, keduanya menunjukkan kapasitas adaptasi yang luar biasa. Sudah saatnya kita memandang pesantren dan tarekat bukan sebagai lembaga kuno yang tertinggal, melainkan sebagai sumber inspirasi dan solusi bagi krisis moral serta spiritualitas yang dihadapi masyarakat modern.

Demikian dan terima kasih(odie).

Wallahua’lambishawab.

Pamulang, 05 September 2026.

Murodi al-Batawi.

Tradisi yang Menghidupkan Kembali Teks Klasik

Selama berabad-abad, pesantren telah menjadi pusat transmisi keilmuan Islam di Nusantara. Para kiai dan santri mengkaji kitab-kitab tafsir klasik seperti Tafsir al-Jalalayn, Ibnu Katsir, dan al-Baidhawi melalui metode bandongan dan sorogan yang telah teruji waktu. Tradisi ini bukanlah sekadar pengulangan hafalan, melainkan proses intelektual yang mendalam. Penelitian menunjukkan bahwa Tafsir al-Jalalayn tidak diperlakukan sebagai teks mati, tetapi terus dihidupkan melalui lapisan-lapisan komentar atau hāshiyah yang responsif terhadap kebutuhan pendidikan lokal. Kitab ini menjadi fondasi yang kokoh, dipelajari kata per kata, diterjemahkan, dan didiskusikan untuk memastikan pemahaman yang utuh.

Keberadaan pesantren salaf yang mempertahankan metode ini adalah bukti ketahanan tradisi keilmuan Islam. Namun, pandangan bahwa pesantren hanya menggunakan metode bandongan dan sorogan sudah mulai bergeser. Pesantren khalaf dan modern seperti Gontor mulai mengintegrasikan metode-metode baru yang lebih partisipatif, seperti diskusi, perbandingan, dan demonstrasi, untuk meningkatkan efektivitas pembelajaran . Pergeseran ini menunjukkan bahwa pesantren tidak alergi terhadap pembaruan, selama pembaruan itu tetap berpijak pada akar tradisi yang kuat.

Dari Tafsir Tekstual Menuju Tafsir Kontekstual

Dinamika paling menarik dari kajian tafsir di pesantren adalah pergeseran dari pendekatan tekstual semata menuju penafsiran yang lebih kontekstual dan responsif terhadap realitas sosial. Lahirnya karya-karya tafsir lokal seperti Al-Iklīl karya KH. Misbah Mustofa dan Kunuzur Rahman karya KH. M. Afifuddin Dimyathi (Gus Awis) menjadi penanda penting transformasi ini. Karya-karya ini tidak lagi hanya berbicara tentang hukum formal atau moral individual, tetapi diarahkan pada persoalan-persoalan kemanusiaan dan kemaslahatan sosial yang lebih luas.

Kunuzur Rahman, misalnya, mengusung pendekatan maqashidi yang menekankan tujuan besar syariat, yaitu kemaslahatan hidup manusia. Ayat-ayat Al-Qur’an tidak berhenti pada makna literalnya, tetapi diarahkan untuk menjawab isu-isu kontemporer seperti polarisasi sosial, etika bermedia digital, hingga kerusakan lingkungan. Begitu pula Al-Iklīl yang menggunakan bahasa dan budaya Jawa sebagai kerangka penafsiran, menjadikan nilai-nilai toleransi, keseimbangan (tawazun), dan anti-ekstremisme dapat dipahami dan diinternalisasi secara lebih mendalam oleh masyarakat.

Pendekatan kontekstual ini juga terlihat dalam kajian tafsir di Pesantren Babakan Cirebon yang mengembangkan model Responsive Tafsir. Model ini membangun pendidikan karakter dengan mengintegrasikan penafsiran berbasis maqashid, hermeneutika kontekstual, dan pendekatan Living Qur’an untuk menangkal radikalisme dan membentuk santri yang kritis serta berempati .

Menjembatani Universalitas dan Lokalitas

Salah satu keunggulan kajian tafsir di pesantren Indonesia adalah kemampuannya menjembatani pesan universal Al-Qur’an dengan realitas budaya lokal. Penelitian tentang tafsir karya Maimun Zubair menunjukkan bagaimana unsur-unsur lokalitas Jawa—seperti penggunaan istilah dan analogi sosial-budaya—diintegrasikan ke dalam penafsiran, sehingga ajaran Islam terasa lebih dekat dan aplikatif bagi masyarakat. Hal serupa ditemukan dalam tafsir Āyāt al-Aḥkām karya Abu Fadhol Senori, yang menggabungkan fikih Syafi’i dengan praktik sosial-ekonomi masyarakat pedesaan Jawa, seperti praktik pertanian dan hubungan kekerabatan.

Pendekatan ini menunjukkan bahwa pesantren berfungsi tidak hanya sebagai tempat transmisi pengetahuan, tetapi sebagai epistemic regime—sebuah sistem yang membentuk strategi penafsiran yang khas. Kearifan lokal bukanlah ilustrasi tambahan, melainkan komponen hermeneutis internal yang memperkaya pemahaman terhadap teks suci.

Tantangan dan Harapan

Meskipun dinamika ini positif, tantangan tetap ada. Karya-karya tafsir yang lahir dari pesantren masih sering dipandang sebagai wacana pinggiran dibandingkan tafsir-tafsir klasik dari Timur Tengah. Gairah menulis tafsir di kalangan pesantren juga mengalami pasang surut. Diperlukan regenerasi ulama tafsir yang mampu meneruskan semangat para pendahulu untuk terus berkarya dan menjawab tantangan zaman.

Kesimpulan

Pesantren dan kajian tafsir adalah dua sisi mata uang yang tak terpisahkan. Pesantren bukan hanya penjaga gudang tafsir klasik, tetapi juga laboratorium yang melahirkan penafsiran-penafsiran baru yang kontekstual, moderat, dan membumi. Dengan memadukan tradisi dan inovasi, menghubungkan teks dan konteks, pesantren menunjukkan bahwa Al-Qur’an adalah kitab petunjuk yang senantiasa relevan sepanjang masa. Tugas kita adalah terus mendukung tradisi intelektual ini agar pesantren tetap menjadi mercusuar yang menerangi jalan umat menuju kehidupan yang lebih adil, damai, dan bermartabat.

Demikian dan terima kasih.

Wallahua’lambishawab.

Pamulang, 04 September 2026.

Murodi al-Batawi.